Al contemplar a la mujer que Dios le había dado por compañera, Adán comprende
que han sido llamados a formar una unidad, exclusiva y duradera: "Dejar el
hombre a su padre y a su madre, y se adherir a su mujer, y vendrán a ser los dos
una sola carne" (Gen. 2, 24). Esta inseparable comunidad de vida a la que Dios
les destina, se basa en la entrega personal del uno al otro, y encuentra su
consumación sensible en la unión de los cuerpos.
Desde el inicio de los tiempos, cuando Dios creó a la primera pareja, les dio un
ordenamiento que hizo de su unión una institución natural dotada de vínculo
permanente y exclusivo, de modo que ya no son dos sino una sola carne, sin que
nadie en la tierra pueda separar lo que el mismo Dios ha unido (cfr. Mt. 19, 6).
En el matrimonio, además, recibieron Adán y Eva el encargo de multiplicarse y
llenar la tierra, siendo colaboradores de Dios en la tarea de transmitir la vida
y propagar la especie humana. De esta manera, Dios proveía también el
crecimiento de la sociedad.
Para los bautizados el matrimonio es, al mismo tiempo, un gran sacramento que
significa la unión de Cristo con la Iglesia (cfr. Ef. 5, 32), ya que la ley que
lo modela es el amor de Cristo a su Iglesia, que le hizo entregarse para
santificarla y tenerla para Sí gloriosa, sin mancha ni arruga, santa e
inmaculada (cfr. Ef. 5, 25-27).
Resumiendo lo anterior podemos afirmar que el matrimonio es, desde el principio
de la humanidad, una institución natural establecida por el mismo Creador y que,
desde Nuestro Señor Jesucristo es además, para los bautizados, un sacramento. En
el presente inciso (8.1) lo estudiaremos en su primera consideración, y en el
inciso siguiente (8.2) en cuanto sacramento.
8.1.1 Definición
La palabra ‘matrimonio’ procede etimológicamente de matris munium (oficio de
madre), pues tiene relación con la tarea de concebir y educar a los hijos que,
por su propia naturaleza, compete a la mujer (cfr. S. Th. Supl., q. 44, a. 2)
El matrimonio en su definición real, es la unión marital de un hombre y una
mujer, entre personas legítimas, para formar una comunidad indivisa de vida (cfr.
Catecismo Romano. P. II, cap. 8, n. 3):
unión: significa tanto el consentimiento interior y exterior por el que se
contrae matrimonio, como el vínculo permanente que nace de ese consentimiento;
marital: la finalidad de esa unión es una legítima vida marital, entregando y
recibiendo el derecho mutuo a la unión física de por sí apta para engendrar
hijos;
de un hombre y de una mujer: se excluye así la poligamia (unión de un hombre con
varias mujeres) y la poliandria (la unión de una mujer con varios hombres);
entre personas legítimas: por ley natural, o por ley positiva, no todas las
personas pueden contraer matrimonio, o bien no lo pueden contraer con
determinada persona;
para formar una comunidad indivisa de vida: el matrimonio es indisoluble, y
exige que así lo sea también la unión de vida que origina.
8.1.2 Esencia
Al tratar del matrimonio, los teólogos suelen distinguir entre el casarse -a lo
que se llama matrimonio in fieri-, que es fundamentalmente el acuerdo mutuo
entre el hombre y la mujer de casarse aquí y ahora, y el estar casado, o estado
matrimonial permanente que se origina entre quienes lo han contraído, y que es
llamado también matrimonio in facto esse.
a) La esencia del matrimonio in fieri -que en el caso de los cristianos
constituye el sacramento del matrimonio- es el mutuo consentimiento manifestado
legítimamente: es decir, el contrato matrimonial (cfr. CIC, c. 1057).
El matrimonio in fieri es, esencialmente, un contrato: o sea, el consentimiento
del hombre y la mujer al derecho mutuo, exclusivo y perpetuo sobre el cuerpo del
otro, en orden a la generación.
El consentimiento es, por tanto, lo esencial del matrimonio, de tal modo que sin
él no lo puede haber, y cuando reúne las condiciones debidas (cfr. 8.12.2) lo
constituye.
Si se excluye del consentimiento el derecho sobre el cuerpo en orden a la
generación, el matrimonio sería nulo; en cambio para la validez del contrato no
importa el que después no se ejercite de hecho ese mutuo derecho.
"En el matrimonio dice Santo Tomás se establece un contrato entre hombre y mujer"
(S. Th. Supl., q. 45, a. 2), por el que cada uno de los cónyuges adquiere
derecho sobre el cuerpo del otro, como advierte San Pablo (cfr. I Cor. 7, 4),
siendo que antes cada uno disponía libremente de su cuerpo.
Así pues, en el matrimonio se encuentran los elementos que requiere un contrato:
- partes contratantes, que son el hombre y la mujer;
- objeto del contrato, en este caso los cuerpos que se entregan como derecho
recíproco para una comunidad de vida marital;
- consentimiento legítimo, expresado por ambas partes;
- con unos fines, como la ayuda mutua, la generación, etc.
b) La esencia del matrimonio in facto esse es el vínculo, permanente por su
misma naturaleza, que se origina del legítimo contrato matrimonial. El acto por
el que se establece el contrato es transitorio, pero el vínculo que origina en
el hombre y en la mujer que lo contraen es permanente.
El contrato, efectivamente, se realiza en el momento en que se otorga el
consentimiento de los esposos, y de él resulta una sociedad o comunidad conyugal
que los une con un vínculo indisoluble, ya que no depende de la voluntad de los
contrayentes su disolución.
Es decir: una cosa es la causa del matrimonio el consentimiento, que ha de ser
siempre libre, y otra el matrimonio. Por eso se trata de un contrato especial,
en el que los derechos a que da origen son inmutables, sin que dependan de la
voluntad de las partes como ocurre en otros contratos que pueden disolverse o
modificarse por mutuo consentimiento.
La definición que señalamos ya del Catecismo Romano pone de relieve todos estos
elementos.
8.1.3 Institución
El libro del Génesis enseña que Dios creó a la persona humana varón y mujer, con
el encargo de procrear y de multiplicarse: Hombre y mujer los creó, y los
bendijo Dios, diciéndoles: procread y multiplicaos, y llenad la tierra (1, 28).
Es entonces cuando instituye Dios el matrimonio y lo hace de modo principal para
poblar la tierra y para que hombre y mujer se ayuden y sostengan mutuamente: No
es bueno que el hombre esté solo; voy a darle una ayuda semejante a él (2, 18).
El matrimonio no es, por tanto, un invento del hombre: la institución
matrimonial forma parte, desde el momento mismo de la creación del hombre, de
los planes divinos. No es, pues, como dicen los marxistas, una invención
burguesa o el último reducto de la sociedad capitalista.
De esa institución del matrimonio por parte de Dios tenemos también testimonios
directos en el Nuevo Testamento. Uno de ellos tiene especial interés, pues
Jesucristo atribuye al mismo Dios las palabras que figuran en el Génesis: ¿No
habéis oído que al principio el Creador los hizo varón y hembra? Dijo: por eso
dejará el hombre al padre y a la madre, y se unirá a la mujer, y ser n los dos
una sola carne (Mt. 19, 45).
Por tener su origen en Dios, sólo a El corresponde legislar sobre la institución
matrimonial: lo recuerda Jesucristo en el Sermón de la Montaña, cfr. Mt. 5,
31-32.
Resumiendo con palabras del Magisterio, podemos afirmar que el matrimonio no fue
instituido ni establecido por obra de los hombres, sino por obra de Dios; que
fue protegido, confirmado y elevado no con leyes de los hombres, sino del Autor
mismo de la naturaleza, Dios, y del Restaurador de la misma naturaleza, Cristo
Señor; leyes, por tanto, que no pueden estar sujetas al arbitrio de los hombres,
ni siquiera al acuerdo contrario de los mismos cónyuges (Pío XI, Enc. Casti
connubii, 31-XII-1930: Dz. 2225).
8.1.4 Fines
En primer término, el fin del matrimonio es la procreación y educación de los
hijos (cfr. CIC, c. 1055, & 1), y en segundo lugar, la ayuda mutua entre los
eposos y su propio perfeccionamiento.
La revelación de Dios es clara respecto a este principio de orden natural, y nos
permite delimitar los fines del matrimonio. En el Génesis después de narrarse la
creación del hombre y de la mujer, se manifiesta la finalidad de la diversidad
de sexos: Creced y multiplicaos, y llenad la tierra y el perfeccionamiento (1,
28). A este fin se añadir n otros, también de importancia, como por ejemplo la
ayuda mutua entre los esposos: No está bien que el hombre esté solo: hagámosle
una compañera semejante a él (2, 18).
El amor matrimonial, reflejo del amor creador de Dios, es fecundo, ya que por
medio de los esposos cristianos se enriquece y aumenta la Iglesia: El matrimonio
y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y
educación de la prole. Los hijos son, sin duda, el don más excelente del
matrimonio, y contribuyen sobremanera al bien de los propios padres (Const.
Gaudium et spes, n. 50).
Del amor maravilloso entre los esposos surge, según la voluntad divina, esa otra
maravilla que es un hijo. Un nuevo ser humano, que antes no existía, que no
hubiera existido jamás sin la contribución de los padres, y que a partir de ese
momento existir eternamente.
A. Los hijos: fin principal
La frase ya citada del Génesis, "creced y multiplicaos", expresa el fin que de
modo directo y principal ha buscado Dios al instituir el matrimonio. Pensar en
una finalidad contraria a ésta, equivaldría a contradecir la Revelación.
Siendo, pues, la generación de los hijos y con ella, necesariamente, su
educación, el fin principal del matrimonio, es lógico que sea lo que d‚
coherencia y unidad a toda la vida conyugal, de modo que no sólo el amor y el
derecho al cuerpo están ordenados a este fin, sino también la misma vida en
común y la ayuda y el cariño de los esposos.
El Concilio Vaticano II y, posteriormente, el Código de Derecho Canónico, no
usan ya la clásica terminología de fines primario y secundario, ya que al tratar
de este sacramento en la Const. Gaudium et spes destinada a establecer un
diálogo con toda la humanidad no se quisieron emplear términos más técnicos
propios de los moralistas.
Con este motivo algunos quisieron asignar al matrimonio una diversa prioridad de
fines: la ‘realización’ de los cónyuges, la complementación mutua, la sola
satisfacción sexual, etc.
Sin embargo y lo mismo sucede con el Código(cfr. c. 1055 & 1) la prioridad que
se da a la generación de los hijos, dentro del matrimonio, queda claramente
afirmada en las palabras, en el contexto y en la declarada intención de sus
redactores, tal como se manifiesta en los documentos existentes del proceso del
texto conciliar en los dos momentos en que explícitamente se trata esta cuestión
(cfr. los nn. 48 y 50 de la Const. Gaudium et spes).
Y, para aclarar cualquier equívoco, el Papa Juan Pablo II ha dicho: Aunque ni la
Constitución conciliar, ni la Encíclica (Humanae vitae), al afrontar el tema,
empleen el lenguaje acostumbrado en otro tiempo, sin embargo, tratan de aquello
a que se refieren las expresiones tradicionales ( . . . ). Con este renovado
planteamiento, la enseñanza tradicional sobre los fines del matrimonio y sobre
su jerarquía queda confirmada (Discurso, 10-X-1984, n. 3).
Este fin del matrimonio, incluye también la educación de los hijos, pues la
fecundidad del amor conyugal se extiende a los frutos de la vida moral,
espiritual y sobrenatural que los padres transmiten a sus hijos por medio de la
educación (Catecismo, n. 1653).
B. Otros fines subordinados
La Iglesia, obviamente, nunca ha menospreciado la importancia de estos fines
secundarios del matrimonio, sino que, por el contrario, les ha dado toda la
relevancia que les corresponde, como se deduce precisamente de su ordenación al
fin primario.
Conviene, por eso, aclarar, que el hecho de que el matrimonio se dirija
principalmente a los hijos, no significa que quienes lo contraen lo tengan que
hacer siempre movidos por este fin. Si lo hacen porque se quieren, o por simple
conveniencia, el fin del matrimonio no se disuelve o desaparece cuando se apague
si se apaga aquel amor, o cuando ya no exista esa conveniencia, que no
constituye la esencia del matrimonio. Como tampoco se disuelve si de hecho no
vienen los hijos, puesto que permanece la ordenación a ellos del matrimonio en
cuanto tal.
Sería erróneo considerar como fin primordial del matrimonio la realización o
perfección de los esposos que por otra parte no conseguirían si voluntariamente
ciegan las fuentes de la vida: este fin, como los demás, está comprendido en la
naturaleza del matrimonio, pero no en el mismo grado que el primero, al que está
esencialmente subordinado (cfr. Pío XII, Alocución, 29-X-1951).
8.2 EL MATRIMONIO COMO SACRAMENTO Y CAMINO DE SANTIDAD
8.2.1 Sacramento de la Nueva Ley
El matrimonio es verdadero sacramento pues en él se dan:
a) el signo sensible, que es el contrato (ver 8.3);
b) la producción de la gracia, tanto santificante como sacramental (ver 8.4);
c) la institución del sacramento por Cristo, que estudiamos en este inciso.
Es tanta la importancia del matrimonio en la vida de la sociedad, que Jesucristo
quiso elevar la realidad natural del matrimonio a la dignidad de sacramento para
quienes han recibido el bautismo. Por tanto, el contrato matrimonial válido
entre bautizados es por eso mismo sacramento (cfr. CIC, c. 1055 & 2).
Conviene aclarar que el sacramento no es algo añadido al matrimonio, sino que,
entre bautizados, el matrimonio es sacramento en y por sí mismo, y no como algo
superpuesto. Por eso precisamente todo matrimonio válido entre bautizados es
sacramento.
El sacramento, pues, deja intactos los elementos y propiedades de la institución
matrimonial, confiriéndole, eso sí, una especial firmeza y elevándolos al plano
sobrenatural. Como señala Santo Tomás (cfr. S. Th, Supl., q. 42, a. 1, ad. 2),
el sacramento es el mismo contrato asumido como signo sensible y eficaz de la
gracia.
En este sentido sí podemos decir que el sacramento añade una cosa a la
institución natural: el aumento de la gracia santificante es un sacramento de
vivos, y la gracia sacramental, que facilita a los esposos el cumplimiento de
todos los deberes concernientes al estado conyugal.
Como el matrimonio es un sacramento, necesariamente tiene que haber sido
instituido como tal por Cristo. Es dogma de fe, definido en el Magisterio y
apoyado por la Tradición un nime de la Iglesia, aunque sin indicarse el momento
exacto de su institución como sacramento: algunos teólogos se inclinan por las
bodas en Caná de Galilea (cfr. Jn. 2, 1-11 ), y otros por el momento en que fue
abolida la ley del repudio (cfr. Mt. 19, 6); incluso algunos piensan en otro
momento entre la Resurrección y la Ascensión del Señor.
Que el matrimonio entre bautizados es un sacramento lo señala un texto del
Apóstol San Pablo: Las casadas están sujetas a sus maridos como al Señor; porque
el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia. . .
Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia. .
. Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer, y ser
n dos en una carne; sacramento grande éste, pero entendido en Cristo y en la
Iglesia (Ef. 5, 22-32).
Es, además, una verdad enseñada muchas veces por el Magisterio de la Iglesia:
por ejemplo, el Concilio II de Lyon (cfr. Dz. 465), el Concilio de Florencia (cfr.
Dz. 702), el Concilio de Trento (cfr. Dz. 1971), en el Catecismo (cfr. nn. 1601
y siguientes, etc.).
8.2.2 Competencia de la Iglesia en el matrimonio
Por tratarse de un sacramento, sólo a la Iglesia corresponde juzgar y determinar
todo aquello que se refiere a la esencia del matrimonio cristiano. La razón es
que, como ya dijimos, el contrato matrimonial entre los cristianos es
inseparable del sacramento, y sólo la Iglesia tiene poder sobre los sacramentos
(cfr. Dz. 892).
Por eso, establece el Código de Derecho Canónico que "las causas matrimoniales
de los bautizados corresponden al juez eclesiástico" (c. 1671). Y lo mismo se
puede decir del establecimiento y dispensa de impedimentos, como veremos
posteriormente.
El poder civil tiene competencia sólo sobre los efectos meramente civiles del
matrimonio canónico de los cristianos, entre los que se encuentran la unión o
separación de bienes, su administración y su sucesión, la herencia que
corresponde al cónyuge y a los hijos, etc. (cfr. CIC, cc. 1059 y 1672).
Habrá que decir también que el matrimonio entre no bautizados no está sujeto a
las leyes eclesiásticas, aunque sí lo está a las leyes e impedimentos justos
establecidos por la ley civil.
Esto, por supuesto, no significa que las enseñanzas de la Iglesia sobre el
matrimonio no sean aplicables a los no cristianos, ya que todo lo que declara
como perteneciente a la ley natural, se aplica a todos los hombres.
8.2.3 El matrimonio, camino de santidad
Si Cristo elevó el matrimonio a la dignidad de sacramento, podemos afirmar que
es también una vocación cristiana y, para los esposos, camino de santidad. Por
la fe conocen el sentido sobrenatural de su unión, viendo en ella la voluntad de
Dios y, por tanto, aceptan los hijos que el Señor les envíe, procuran educarlos
humana y cristianamente, y se ayudan entre sí para formar una familia cristiana
que contribuya positivamente al bien de la Iglesia y de la sociedad.
"Los casados escribe Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer están llamados a
santificar su matrimonio y a santificarse en esa unión; cometerían por eso un
grave error, si edificaran su conducta espiritual a espaldas y al margen de su
hogar. La vida familiar, las relaciones conyugales, el cuidado y la educación de
los hijos, el esfuerzo para sacar económicamente adelante a la familia y por
asegurarla y mejorarla, el trato con las otras personas que constituyen la
comunidad social, todo eso son situaciones humanas y corrientes que los esposos
cristianos deben sobrenaturalizar" (Es Cristo que pasa, Ed. MiNos, M‚xico, 1994,
n. 23).
8.2.4 La familia, Iglesia doméstica
En nuestros días, en un mundo frecuentemente extraño e incluso hostil a la fe,
las familias creyentes tienen una importancia primordial en cuanto faros de una
fe viva e irradiadora. Por eso el Concilio Vaticano II llama a la familia, con
una antigua expresión, ‘Ecclesia domestica’ (LG 11; cfr. FC 21).
En el seno de la familia, los padres han de ser para sus hijos los primeros
anunciadores de la fe con su palabra y con su ejemplo, y han de fomentar la
vocación personal de cada uno (Catecismo, n. 1656).
El hogar es así la primera escuela de vida cristiana y ‘escuela del más rico
humanismo’ (GS 52, 1). Aquí se aprende la paciencia y el gozo del trabajo, el
amor fraterno, el perdón generoso, incluso reiterado, y sobre todo el culto
divino por medio de la oración y la ofrenda de su vida (Catecismo, n. 1657).
8.3 EL SIGNO EXTERNO DEL SACRAMENTO
El legítimo contrato matrimonial es, a la vez, la materia y la forma del
sacramento del matrimonio, puesto que, en el momento mismo en que se establece
este contrato entre dos bautizados, se produce el sacramento sin que sea
necesaria ninguna otra condición.
Es decir, cuando este contrato natural se establece entre bautizados, se produce
la gracia santificante y la gracia sacramental: se confecciona un sacramento (cfr.
Dz. 1854).
Si nos fijamos en el contrato en sí mismo, puede decirse:
a) que la materia remota son las personas mismas de los contrayentes; o bien,
del ius ad vitae communionem (derecho a la comunidad de vida).
El nuevo Código de Derecho Canónico (cfr. c. 1055 & 1) amplía el objeto esencial
del contrato matrimonial, pasando de la simplicidad del ius in corpus (derecho
sobre los cuerpos, en orden a la generación), a la complejidad del ius ad vitae
communionem, disponiendo que en virtud de ese contrato el varón y la mujer
constituyen entre sí un consortium omnis vitae (consorcio de toda la vida) y,
por tanto, al dar su consentimiento se entregan y aceptan mutuamente en alianza
irrevocable para constituir el matrimonio (cfr. CIC, c. 1057, c. 2);
b) que la materia próxima son los signos o palabras con que manifiestan esa
entrega;
c) que la forma es la aceptación mutua de la entrega, manifestada externamente.
8.4 EFECTOS DEL SACRAMENTO
El efecto propio del matrimonio, en cuanto institución natural, es el vínculo
entre los cónyuges, con sus propiedades esenciales de unidad e indisolubilidad,
como estudiaremos m s adelante (cfr. 8.8 y 8.9). Para los cristianos, además, el
sacramento del matrimonio produce efectos sobrenaturales:
a) aumento de gracia santificante,
b) la gracia sacramental específica, que consiste en el derecho a recibir en el
futuro las gracias actuales necesarias para cumplir debidamente los fines del
matrimonio. "Esta gracia propia del sacramento del Matrimonio está destinada a
perfeccionar el amor de los cónyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por
medio de esta gracia se ayudan mutuamente a santificarse con la vida matrimonial
conyugal y en la acogida y educación de los hijos" (Catecismo, n. 1641).
Por eso si al paso de los años la comunión de vida se hiciera m s difícil, o
pareciera agotarse la capacidad para recibir y educar a los hijos, los esposos
cristianos han de recordar que tienen las gracias suficientes para realizar su
tarea:
"Los matrimonios tienen gracia de estado la gracia del sacramento para vivir
todas las virtudes humanas y cristianas de la convivencia: la comprensión, el
buen humor, la paciencia, el perdón, la delicadeza en el trato mutuo. Lo
importante es que no se abandonen, que no dejen que les domine el nerviosismo,
el orgullo o las manías personales. Para eso, el marido y la mujer deben crecer
en vida interior y aprender de la Sagrada Familia a vivir con finura por un
motivo humano y sobrenatural a la vez las virtudes del hogar cristiano" (Conversaciones
con Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, Ed. MiNos, México, 1992, n. 108).
8.5 AMOR Y CELIBATO
Podría parecer, en principio, que el deseo natural y legítimo del hombre de amar
a una mujer y de formar una familia, es el único camino o el más adecuado para
la madurez de la persona humana. Sin embargo, una más profunda reflexión nos
ayuda a comprender que no es así.
La sexualidad, en efecto, está insertada en una vocación a la santidad, y cuando
se vive ordenadamente en el matrimonio, viene a ser signo del amor con que
Cristo se une a la Iglesia. Pero el celibato por amor a Dios une más
estrechamente a Cristo.
Como don de Dios, voluntariamente aceptado, por el cual se renuncia
conscientemente al ejercicio de la sexualidad, el celibato no implica ningún
desprecio al afecto humano. Al contrario, supone una elevación del amor a un
plano superior, en un ensanchamiento del corazón que lo enriquece
sobreabundantemente (cfr. Enc. Sacerdotalis coelibatus de Pablo VI, nn. 50-56).
En ocasiones se ha afirmado que la verdadera perfección humana está vinculada al
ejercicio de la facultad generativa. Si esto fuera cierto, sólo en el matrimonio
sería posible alcanzar la plenitud personal, lo que esta en abierta
contradicción con toda la doctrina revelada, con la misma vida de Jesucristo
Nuestro Señor que es verdadero Dios y verdadero Hombre, y con la constante
enseñanza del Magisterio eclesiástico:
Si alguno dijera que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad
o celibato, y que no es mejor y más dichoso permanecer en virginidad o celibato
que unirse en matrimonio (cfr. Mt. 19, 1lss., I Cor. 7, 25ss.), sea anatema (Dz.
980).
Aunque esto no significa que los casados no puedan ser personalmente más santos
que quienes permanecen célibes por amor a Dios ya que lo importante para la
santidad es la correspondencia de cada uno a la propia llamada divina, los
célibes que se unen a Cristo con corazón indiviso, pueden entregarse más
libremente a su servicio y al servicio de las almas (cfr. Concilio Vaticano II,
Decr. Presbyterorum ordinis, n. 16).
Estas razones, que el Concilio expone al hablar de los sacerdotes, pueden tener
un alcance más amplio a todos aquellos que viven de esta manera (cfr. también la
Enc. Sacra virginitas de Pío XIII, del 25-III-1954, y la ya citada Enc.
Sacerdotalis coelibatus de Pablo VI y los números 1618 a 1620 del Catecismo de
la Iglesia Católica).
8.6 MINISTRO Y SUJETO DEL MATRIMONIO
8.6.1 Ministro
Los mismos contrayentes son los ministros del sacramento del matrimonio (cfr. S.
Th., Supl., q. 42, a. 1, ad. 1; q. 45, a. 5): Son los esposo quienes, como
ministros de la gracia de Cristo, se confieren mutuamente el sacramento del
Matrimonio, expresando ante la Iglesia su consentimiento (Catecismo, n. 1623).
La presencia del sacerdote es necesaria sólo a partir del Concilio de Trento, en
que se estableció como norma para evitar los desórdenes que suponían los
matrimonios ocultos que, sin embargo, eran matrimonios válidos (cfr. Dz. 990).
La asistencia del sacerdote tiene la categoría de un testigo calificado, y es
imprescindible por exigirlo así el Derecho de la Iglesia (cfr. CIC, c. 1108 &
1).
8.6.2 Sujeto
Los protagonistas de la alianza matrimonial son un hombre y una mujer bautizados,
libres para contraer matrimonio y que expresan libremente su consentimiento.
‘Ser libre’ quiere decir:
- no obrar por coacción;
- no estar impedido por una ley natural o eclesiástica (Catecismo, n. 1625).
Como se trata de un sacramento de vivos, para recibirlo sin cometer un pecado
grave aunque válidamente, hace falta estar en gracia.
No es necesario explicar que sólo quienes han recibido el bautismo pueden
recibir otro sacramento y, por tanto, el matrimonio. De los impedimentos
trataremos después (cfr. 8.9.4).
Cuando el matrimonio se recibe en pecado mortal, además de cometerse otro
pecado, los efectos sobrenaturales del sacramento quedan impedidos; efectos que
‘reviven’ cuando se recupera la gracia de Dios.
8.7 PROPIEDADES DEL MATRIMONIO: UNIDAD E INDISOLUBILIDAD
8.7.1 La unidad
El amor conyugal es, por su misma naturaleza, un amor fiel y exclusivo hasta la
muerte. Así lo conciben el esposo y la esposa el día en que asumen libremente y
con plena conciencia el compromiso del vínculo matrimonial. Fidelidad que a
veces puede resultar difícil, pero que siempre es posible, noble y meritoria;
nadie puede negarlo. El ejemplo de numerosos esposos a través de los siglos
muestra que la fidelidad no es sólo connatural al matrimonio, sino también
manantial de felicidad profunda y duradera (Pablo VI, Enc. Humanae vitae, n. 9).
Desde el principio sancionó Dios la unidad de la institución matrimonial:
...dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer, y vendrán los
dos a ser una sola carne (Gen. 2, 24). El hecho de formar una sola carne hace de
este vínculo una realidad exclusiva: de uno, con una.
En efecto, Dios prescribió la unidad matrimonial desde que instituyó el
matrimonio al crear al hombre, para asegurar mejor la paz de la familia, y la
educación y bienestar de los hijos.
Atenta contra esta propiedad esencial tanto la poligamia como la poliandria.
Sí está permitido, en cambio, contraer sucesivamente un nuevo matrimonio, una
vez disuelto el vínculo anterior por la muerte de uno de los cónyuges.
Esto se deduce de las Epístolas de San Pablo: cuando afirma que la viuda que lo
desee puede casarse de nuevo (cfr. I Cor. 7, 39); que es mejor que el célibe y
el viudo no se casen, pero que pueden hacerlo (cfr. I Cor. 7, 8ss.); que la
mujer no es adúltera si se casa de nuevo después de morir su marido (cfr. Rom.
7, 3); que las viudas jóvenes en algunos casos es conveniente que se vuelvan a
casar (cfr. I Tim. 5. 14).
El Magisterio de la Iglesia lo enseña igualmente: cfr. Dz. 424, 455, 465.
8.7.2 La indisolubilidad
Entra en los designios divinos que el matrimonio tenga como nota esencial la
indisolubilidad, de modo que el hombre no separe lo que ha unido Dios (Mt. 19,
6). Así fue desde el principio aunque después, a consecuencia de las pasiones
humanas, se introdujo el divorcio y Moisés lo permitió por la dureza de vuestro
corazón, aunque no fue así desde el inicio (Mt. 19, 9). Cristo, supremo
legislador, terminó con aquella situación y restableció la primigenia
indisolubilidad.
Esta doctrina ha sido siempre enseñada por la Iglesia, urgiendo en la práctica
el cumplimiento moral y jurídico de la verdad expuesta con plena claridad por el
Maestro (cfr. Mt. 19, 3-9: Mc. 10, 1-2; Lc. 16-18) y por los Apóstoles (cfr. I
Cor. 6, 16; 7, 10-11; Rom. 7, 2-3; Ef. 5, 31 ss.).
Por eso, la Iglesia declara que el matrimonio no es obra de los hombres, sino de
Dios, y por tanto sus leyes no están sujetas al arbitrio humano (cfr. Pío XI,
Enc. Casti Connubii, n. 3: Dz. 2225).
El vínculo matrimonial es, pues, por institución divina, perpetuo e indisoluble:
una vez contraído no puede romperse sino con la muerte de uno de los cónyuges.
El que los esposos tengan clara conciencia de la indisolubilidad de su unión,
les ayudar a poner todo su empeño en evitar las causas o motivos de desunión,
fomentando el amor y la tolerancia mutua.
Cualquier tipo de unión que excluya la indisolubilidad del vínculo, no puede ser
considerada como matrimonio: casarse reservándose la posibilidad de divorcio,
unión explícitamente temporal, unión a prueba, etc.
Enseña el Santo Padre Juan Pablo II que es deber fundamental de la Iglesia
reafirmar con fuerza la doctrina de indisolubilidad del matrimonio a cuantos, en
nuestros días, consideran difícil o incluso imposible vincularse a una persona
por toda la vida, y a cuantos son arrastrados por una cultura que rechaza la
indisolubilidad matrimonial y que se mofa abiertamente del compromiso de los
esposos a la fidelidad, es necesario repetir el buen anuncio de la perennidad
del amor conyugal que tiene en Cristo su fundamento y su fuerza.
Enraizada en la donación personal y total de los cónyuges, y exigida por el bien
de los hijos, la indisolubilidad del matrimonio halla su verdad última en el
designio que Dios ha manifestado en su Revelación: El quiere y da la
indisolubilidad del matrimonio como fruto, signo y exigencia del amor
absolutamente fiel que Dios tiene al hombre y que el Señor Jesús vive hacia su
Iglesia (Const. Apost. Familiaris consorcio, n. 20).
A. Algunos casos de disolución del vínculo matrimonial
a) El matrimonio rato (es decir, el matrimonio sacramental) no consumado (es
decir, no habiendo los esposos realizado el acto conyugal) "puede ser disuelto
por el Romano Pontífice cuando hay causa justa, a petición de ambas partes o de
una de ellas, aunque la otra se oponga" (CIC, c. 1142).
El Sumo Pontífice ejerce aquí una potestad vicaria recibida de Cristo, que
ejerce por tanto en nombre de Dios y que estaría comprendida en el poder de las
llaves concedido por Cristo a San Pedro (cfr. Mt. 16, 16-19).
b) El matrimonio contraído por dos personas no bautizadas se puede disolver,
para favorecer la fe de uno de los cónyuges, si éste se bautiza y el otro no
quiere cohabitar pacíficamente, sin ofensa del Creador (cfr. CIC, c. 1143).
Se trata del llamado privilegio paulino, por expresarlo San Pablo en una de sus
Epístolas: A los demás les digo yo, no el Señor, que si algún hermano tiene
mujer infiel y está consiente en cohabitar con él, no la despida. Y si una mujer
tiene marido infiel y éste consiente en cohabitar con ella, no lo abandone. Pues
se santifica el marido infiel por la mujer, y se santifica la mujer infiel por
el hermano. . . Pero si la parte infiel se separa, que se separe. En tales casos
no está ligado el hermano o la hermana, pues Dios nos ha llamado a la paz (I
Cor. 7, 12-15).
Este texto, entendido antes de diversas maneras, fue auténticamente interpretado
por el Papa Inocencio III (cfr. Dz. 405) en el sentido que a partir de entonces
ha tenido siempre. Su aplicación está regulada en el Código de Derecho Canónico
(cfr. CIC, cc. 1143-1147).
Se aplica este privilegio paulino de disolución del matrimonio, cuando se reúnen
las siguientes condiciones:
que se trate de un matrimonio contraído por dos no bautizados, de los que sólo
uno se bautiza posteriormente, permaneciendo el otro sin bautizarse;
que la parte no bautizada se niegue a cohabitar o, queriendo hacerlo, no está
dispuesta a hacerlo sin ofender a Dios.
Se entiende por ofensa a Dios el peligro de pecado para el cónyuge que se
bautizó o para los hijos, o las situaciones o actos contrarios a la honestidad
del matrimonio: p. ej., no dejar en libertad a quien se bautizó de practicar la
religión, una vida conyugal deshonesta, impedir la educación cristiana de los
hijos, la poligamia, etc.
La aplicación del privilegio concede la facultad al cónyuge fiel de contraer
nuevo matrimonio, quedando ipso facto disuelto el primer matrimonio al contraer
nuevo vínculo.
B. La separación de los cónyuges
Es obligación de quienes contraen matrimonio hacer juntos vida conyugal (cfr.
CIC, c. 1151), lo que implica comunidad de lecho y de casa, pues es necesaria
para alcanzar los fines del matrimonio.
"Existen, sin embargo, situaciones en que la convivencia matrimonial se hace
prácticamente imposible por razones muy diversas. En tales casos, la Iglesia
admite la separación física de los esposos y el fin de la cohabitación. Los
esposos no cesan de ser marido y mujer delante de Dios; ni son libres para
contraer una nueva unión. En esta situación difícil, la mejor solución sería, si
es posible, la reconciliación" (Catecismo, n. 1649).
Esas causas justas de separación son todas las actitudes que lesionan gravemente
los principios que deben caracterizar la vida conyugal:
a) El adulterio, que atenta contra el deber que tienen los esposos de guardarse
fidelidad (cfr. CIC, c. 1152).
Ya que el acto conyugal es el modo de expresarse los esposos como una sola
carne, el adulterio es un atentado contra el cónyuge inocente, y puede ser causa
de separación perpetua.
b) El grave daño, corporal o espiritual, del otro cónyuge o de los hijos, porque
impide el mutuo perfeccionamiento a que deben tender los esposos (cfr. CIC, c.
1153).
Esta es una causa de separación temporal, que dura sólo mientras permanece la
causa, pues al cesar ésta se debe restablecer la convivencia conyugal.
Para que pueda darse la separación es necesario que la situación que provoca ese
daño grave a la vida familiar, sea culpable, porque si se trata de situaciones
desgraciadas sin culpa, no sólo no son motivos de separación, sino que son
ocasión para que la ayuda mutua se manifieste con más extensión y profundidad.
c) Puede también darse el caso de que, por mutuo consentimiento de los esposos
se dé la separación del lecho, ya sea temporal o perpetua, porque haya razones
que lo aconsejen (p. ej., una enfermedad grave contagiosa, demencia agresiva,
etc.).
En este caso no puede hablarse propiamente de separación que supone la
suspensión de los derechos y deberes conyugales, sino simplemente de un no
cohabitar.
Basta el peligro, sin culpa para uno de los cónyuges, para que desaparezca el
deber de vivir juntos. A veces, incluso, no vivir juntos puede llegar a ser un
deber. De cualquier forma ha de haber razones proporcionadas de gravedad, porque
si su duración es larga, no es aconsejable este tipo de separación.
Para la separación, se requiere previamente el permiso del Ordinario (cfr. CIC,
c. 1153 & 1).
C. El recurso a los tribunales civiles
Cuando la legislación civil de una nación -como es nuestro caso- no reconoce la
subordinación de sus tribunales a los eclesiásticos, en materia de separación
conyugal, se puede acudir a los tribunales civiles para conseguir los efectos
meramente civiles de la sentencia anterior de un juez eclesiástico.
Teniendo en cuenta las reglas del voluntario indirecto (ver Curso de Teología
Moral, n. 2.4.1) se pueden establecer los siguientes criterios:
a) El cónyuge inocente puede acudir al juez civil:
- si ya tiene sentencia o decreto de separación de la autoridad eclesiástica;
- si tiene voluntad expresa de no intentar un nuevo matrimonio (que,
lógicamente, sería inválido);
- si le es necesario para obtener los efectos civiles de la separación, y si hay
debida proporción con los efectos negativos que se pueden producir, como el
escándalo.
b) Si existe la institución de la separación civil, nunca es lícito pedir el
divorcio, aunque la sentencia del juez eclesiástico fuera de separación
perpetua:
de otra manera, se haría prácticamente imposible la reconciliación, a la que
quizá más adelante se estaría obligado, y se causaría grave escándalo.
c) Si en la legislación civil no se contempla la separación temporal, sino sólo
el divorcio, se podría recurrir a él en casos de extrema necesidad:
- si la sentencia eclesiástica es de separación perpetua, o si se trata de hecho
de una separación definitiva;
- si no hay otro medio para obtener los efectos civiles a que se tiene derecho;
- si hay debida proporción con los males gravísimos que supone el divorcio
civil;
- además, habrá que poner los medios para evitar el escándalo: no divulgando el
hecho, explicando a quienes lo conocen las razones que se tienen, haciendo
constar la firme oposición al divorcio, etc.
Como es lógico, el vínculo permanece y no se puede contraer nuevo matrimonio,
porque sería inválido.
La estabilidad de la vida familiar es un bien muy importante para la sociedad.
Por esto, aunque a veces puedan existir situaciones en las que la separación
canónica e incluso el divorcio civil sean lícitas para el cónyuge inocente, éste
debe poner antes todos los medios a su alcance, sobrenaturales y humanos para
que cambien las circunstancias y no sea necesario llegar a tales extremos, que
siempre originan otros males.
8.8 OBLIGACIONES DEL MATRIMONIO EN RELACION AL DEBITO CONYUGAL
8.8.1 Licitud del acto conyugal
El acto conyugal es lícito, e incluso meritorio, siempre que se realice en
conformidad con los fines del matrimonio (cfr. Conc. Vat. II, Const. Gaudium et
spes, n. 49).
Es lógico que sea así, ya que forma parte de los planes de Dios, por ser la
única manera de que el hombre cumpla con el mandato divino de creced y
multiplicaos (Gen. 1, 28).
No han faltado quienes juzgan ilícito el acto conyugal por considerar mala la
materia: entre dos están algunas sectas gnósticas y maniqueas de los primeros
siglos, los cátaros de tiempos medievales, etc.
Para que sea meritorio, hace falta realizarlo en estado de gracia.
El acto conyugal debe quedar siempre abierto a la generación de una nueva vida
aunque en muchas ocasiones, por causas involuntarias, la concepción no se
produzca:
eso significa que no debe excluirse voluntariamente la concepción, aunque
tampoco se busque de modo directamente inmediato la generación en la realización
de cada acto;
las causas involuntarias podrán ser la edad avanzada, la esterilidad congénita,
estado de gestación, etc.
De acuerdo con esto puede afirmarse que el acto conyugal es lícito cuando sirve
al bien espiritual de los esposos siempre que permanezca abierto a la nueva
vida:
- es lícito, por tanto, el acto conyugal entre esposos estériles, puesto que en
este caso la generación no es impedida voluntariamente por ellos;
- es lícito el acto conyugal durante el embarazo;
- sería ilícito no hacerlo privadamente y de modo honesto;
- son lícitos los actos complementarios, necesarios o convenientes para
realizarlo o complementarlo.
8.8.2 Las prácticas anticonceptivas
Para un estudio más detallado de este tema remitimos al inciso 11. 2.1 del
‘Curso de Teología Moral’.
Es necesario que cada uno de los actos conyugales, y no sólo su conjunto
permanezca destinado a la procreación, en la medida en que depende de la
voluntad humana (cfr. Paulo VI, Enc. Humanae vitae, n. 11).
Este principio, tradicional en la Iglesia y consecuencia del fin primordial del
matrimonio, se fundamenta en la ordenación que Dios ha dado al acto conyugal;
los fines que de modo personal se propongan los esposos no puede oponerse a este
fin primordial de la generación, como siempre ha enseñado el Magisterio de la
Iglesia;
la ilicitud de un acto conyugal voluntariamente infecundo, no puede justificarse
aunque la vida matrimonial en su conjunto permanezca abierta a la procreación
(cfr. Paulo VI, Enc. Humanae vitae, n. 14).
Es pues ilícita toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su
realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga,
como fin o como medio, hacer imposible la procreación (Enc. Humanae vitae, n.
14).
Están, por tanto, reprobados todos los medios anticonceptivos que interfieran en
el natural desarrollo del acto conyugal: sean físicos o químicos, tanto si
impiden que el semen llegue a su sitio natural, como si evitan su acción
fecundante o el primer desarrollo del nuevo ser; tanto si son onanísticos en
sentido propio coitus interruptus (cfr. Gen. 38, 8-10) como si se dirigen, de
cualquier modo y en cualquier momento, a impedir la procreación.
Cada uno de los actos así realizados es gravemente pecaminoso.
Desde siempre ha sido enseñada esta doctrina por el Magisterio de la Iglesia;
la Encíclica Humanae vitae cita el Catecismo Romano (siglo XVI), donde se
declara que es gravísimo delito impedir con medicamentos la concepción (cfr. p.
II, cap. 8);
cita también la Encíclica Casti connubii de Pío XI (siglo XIX): Ningún motivo,
aun cuando sea gravísimo, puede hacer que lo que va contra la naturaleza sea
honesto y conforme a ella; y estando ordenado el acto conyugal, por su misma
naturaleza, a la generación de los hijos, los que en el ejercicio del mismo lo
sustituyen adrede de su naturaleza y virtud, obran contra la naturaleza y
cometen una acción torpe e intrínsecamente deshonesta;
en fecha m s reciente S. S. Juan Pablo II volvió a recordar que el Papa Paulo VI
en su Encíclica Humanae vitae dice no a lo que es contra el proyecto de Dios
sobre el amor conyugal (...) en particular dice no a todo lo que es
contracepción artificial. Y dice no en sentido decisivo y claro (Discurso al
Clero Romano, 22-III-84).
Por tanto, la doctrina sobre la intrínseca malicia de los medios anticonceptivos
es irreformable, por tratarse no de una enseñanza aislada o particular, sino de
una doctrina constante del Magisterio ordinario de la Iglesia, fundamentada en
la ley natural.
Conviene aclarar que la Iglesia no considera de ningún modo ilícito el uso de
los medios terapéuticos verdaderamente necesarios para curar enfermedades del
organismo, a pesar de que se siguiese un impedimento, aun previsto, para la
procreación, con tal de que ese impedimento no sea, por cualquier motivo,
directamente querido (Enc. Humanae vitae, n. 15).
Este caso es una aplicación del voluntario indirecto, ya estudiado en el cap.
2.4 del Curso de Teología Moral.
8.8.3 La continencia periódica
La continencia periódica es la limitación del uso del matrimonio a los días de
esterilidad natural en la mujer. Cuando hay razones que lo justifiquen de salud
física o mental, de índole económica, etc. puede ser una manera legítima de
regular la natalidad.
En este caso el acto conyugal no queda pervertido en sí mismo, aunque es
necesario que existan razones graves, ya que la moralidad de los actos humanos
no dependen sólo de que los medios sean honestos, sino también de que lo sea el
fin. Por razones justificadas, los esposos pueden querer espaciar los
nacimientos de sus hijos. En este caso, deben cerciorarse de que su deseo no
nace del egoísmo, sino que es conforme a la justa generosidad de una paternidad
responsable (Catecismo, n. 2368).
Hay que considerar también que la gravedad requerida para la práctica lícita de
la continencia periódica es menor si se trata de recurrir a esos periodos
infecundos durante unos meses, p. ej., para que la madre descanse después de un
parto o de un periodo de debilidad, que si se trata de recurrir a ellos por
tiempo largo o indefinido.
La pareja ha de analizar en cada caso si se dan esas circunstancias que permitan
seguir tal práctica.
Conviene mencionar aquí que Paulo VI explicó con claridad cómo debe entenderse
la paternidad responsable a la que ya se había referido el Concilio Vaticano II
(cfr. Const. Gaudium et spes, nn. 50 y 51):
"En relación a las condiciones físicas, económicas, psicológicas, sociales, la
paternidad responsable se pone en práctica ya sea con la deliberación ponderada
y generosa de recibir un número mayor de hijos, ya sea con la decisión, tomada
por serias causas y en el respeto de la ley moral, de evitar un nuevo nacimiento
durante algún tiempo o por tiempo indefinido" (Enc. Humanae vitae, n. 10).
De este texto se desprende claramente que la actitud ordinaria ser la de
apertura a la vida; sólo extraordinariamente por graves motivos es lícita la
limitación de la prole a través de la práctica de la continencia periódica.
Podrá darse el caso, por tanto, en que la continencia periódica se practicara
con una mentalidad y actitud anticonceptiva, de rechazo a la vida, que viciaría
en su raíz el comportamiento de los esposos; en este caso no sería un medio para
vivir la paternidad responsable, sino para llevar a cabo una reprobable actitud
anticonceptiva (sobre esta posibilidad de practicar la continencia periódica con
mentalidad anticonceptiva, cfr. el Discurso de Juan Pablo II al Centre de
Liaison des Equipes de Recherche (CLER) y a la Federación Internacional de
Acción Familiar (FIDAP), el 3-XI-1979; y la Alocución en la audiencia general
del 8-X-1980).
Por último, no conviene olvidar que, aun en los casos en que es lícita, la
continencia periódica lleva consigo algunos inconvenientes, por ejemplo, el
peligro de incontinencia para alguno de los cónyuges, o bien el de hacer pesadas
las relaciones conyugales, al restarles espontaneidad y naturalidad.
8.8.4 La obligación de dar el débito conyugal
Cada uno de los esposos tiene el deber de justicia de conceder el debito
conyugal al otro, cuando lo pide seria y razonablemente.
Pedir el débito (‘deuda’, aquello que es debido) no es sino pedir aquello que
los esposos se comprometieron a dar al contraer matrimonio, y que constituye la
materia próxima del contrato, el ius ad Corpus; así lo enseña San Pablo: El
marido otorgue lo que es debido a la mujer, e igualmente la mujer al marido. La
mujer no es dueña de su propio cuerpo: es el marido; e igualmente, el marido no
es dueño de su propio cuerpo: es la mujer. No os defraudáis uno al otro, a no
ser de común acuerdo por algún tiempo, para daros a la oración, y de nuevo
volved a lo mismo, a fin de que no os tiente Satanás de incontinencia (I Cor. 7,
3-5).
Esta obligación de dar el debito conyugal es grave, aunque admite gravedad de
materia (p. ej., si se deja para otro momento, siempre que no dé lugar a peligro
de incontinencia o a un gran enojo).
Si la petición no es seria (una mera insinuación sujeta al deseo del otro, p.
ej.) o no es razonable (p. ej. por el momento escogido, enfermedad, etc.), no
hay obligación.
8.9 LA CELEBRACION DEL MATRIMONIO
8.9.1 La preparación previa
Antes de la celebración del matrimonio la Iglesia prescribe una serie de medidas
preparatorias fundamentalmente la investigación sobre la existencia de
impedimentos, y sobre la libertad con que se va a contraer el matrimonio, que la
legislación actual ha simplificado notablemente, en comparación al Código
anterior.
a) Examen sobre la existencia de algún impedimento
"Antes de que se celebre el matrimonio, debe constar que nada se opone a su
celebración válida y lícita" (CIC, c. 1066).
Este examen incluye la investigación sobre la libertad con que los interesados
se acercan al matrimonio y se hace de acuerdo a las costumbres propias de cada
lugar; entre ellas está siempre la obligación de presentar el acta de bautismo.
b) Instrucción sobre las obligaciones de los esposos, y sobre las cosas que son
lícitas y las que no lo son.
Suele ir acompañada de un breve examen para asegurarse que los contrayentes
conocen al menos los rudimentos de la fe católica, y las nociones básicas del
sacramento del matrimonio para asegurar su validez:
en algunos lugares, como es el caso de nuestro país, toda esta instrucción se
hace a través de unos cursos prematrimoniales (cfr. Documento de Puebla, nn.
601-616).
c) Las proclamas matrimoniales (cfr. CIC, cc. 1067-1079), cuyo objeto es
asegurar mejor la ausencia de impedimentos para contraer matrimonio.
Estas proclamas que ordinariamente se hacen en la celebración de la Misa en la
parroquia correspondiente fueron prescritas en 1215 por el Concilio IV de Letrán
y exigidas de nuevo por el Concilio de Trento (cfr. Dz. 990).
8.9.2 El consentimiento matrimonial
Como ya quedó dicho, la causa del matrimonio es el consentimiento que los
contrayentes, hábiles jurídicamente, se manifiestan de modo legítimo. Por lo
tanto, ninguna autoridad humana puede suplirlo (cfr. CIC, c. 1057, c. 1).
El matrimonio in fieri, por el que los contrayentes entran en el estado
matrimonial matrimonio in facto esse es, por su misma naturaleza, un contrato, y
nada puede reemplazar ese contrato o, lo que es igual, el libre consentimiento
por el que se realiza.
El consentimiento debe reunir algunas características:
a) Verdadero: no puede tratarse de un consentimiento fingido, o simulado, hecho
a modo de juego.
Si se diera el caso de manifestar exteriormente el consentimiento, pero con el
propósito interno de no contraer matrimonio, o de contraerlo pero sin obligarse,
el matrimonio sería nulo.
Para probar la invalidez del matrimonio en ese caso, habría que probar el
engaño, lo cual no es fácil, ya que el consentimiento interno se presume en
conformidad a las palabras o signos manifestados al celebrarse el matrimonio
(cfr. CIC, c. 1101).
b) Libre y deliberado: por tanto, no puede ser producto de la fuerza, el miedo o
el error, como detallaremos más adelante.
c) De presente: por pertenecer a la esencia del matrimonio, no basta el
consentimiento de futuro, que en realidad no viene a ser sino una promesa de
matrimonio.
d) Mutuo y simultáneo: los esposos se han de entregar mutuamente su aceptación,
y esa entrega y aceptación han de realizarla al mismo tiempo.
e) Con una manifestación externa y legítima:
externa: en caso contrario no es posible conocer la entrega que el matrimonio
supone, ni su aceptación; de ordinario, salvo imposibilidad física, se exigen
las palabras, que son los signos más inequívocos (cfr. CIC, c. 1104);
legítima: ha de realizarse en conformidad con los requisitos exigidos por el
derecho eclesiástico. En caso de ausencia, esta manifestación se puede hacer
también a través de un procurador: por poderes, como se dice a veces (cfr. CIC,
c. 1105).
f) Absoluto: significa que, en principio, no debe ponerse ninguna condición.
Sin embargo, por ser el matrimonio un contrato, es lógico que en algunas
circunstancias sea lícito poner condiciones; por esto trataremos más
específicamente del consentimiento condicionado.
A. El consentimiento condicionado
El matrimonio que se contrae bajo condición es aquel en que la voluntad de una o
de las dos partes es no contraer el vínculo sin que se cumpla o verifique un
acontecimiento determinado que recibe el nombre de condición.
No está permitido poner ninguna condición de futuro (p. ej., si consigues
graduarte, si recibes esa herencia, etc.). En estos casos, la eficacia del
consentimiento permanecería en suspenso y el vínculo adquiriría validez sólo al
momento en que la condición se cumpliera; como se entiende con facilidad, daría
origen a situaciones anómalas y extrañas.
Se admite la validez de las condiciones de presente (p. ej., si tienes dinero,
si eres virgen), y de pasado (p. ej., si no has tenido tal o cual enfermedad).
En este caso es necesario contar antes con el permiso escrito del obispo del
lugar, y el matrimonio es válido o no, según se cumpla o no la condición puesta
(cfr. CIC, c. 1102).
El matrimonio contraído con una condición que va contra la esencia del
matrimonio es nulo; una condición de este tipo supone una contradicción.
Sería inválido, p. ej., el matrimonio contraído con la condición de evitar
totalmente los hijos; o de tener un hijo y después abusar del matrimonio; o de
poder divorciarse más adelante si las cosas no funcionan; o de vivir de modo
promiscuo con otra pareja, etc.; estas condiciones hacen nulo el matrimonio si
se ponen expresamente, no si permanecen en el fuero interno.
B. Defectos del consentimiento
a) El error
Por el mismo derecho natural, y como suele suceder con cualquier contrato, sólo
un error substancial hace nulo el matrimonio (cfr. S. Th., Suppl. q. 51, a. 1).
Se entiende por error tomar como verdadero lo que es falso.
En el caso del matrimonio, el error substancial puede ser de tres tipos:
1. Sobre la esencia del matrimonio:
para no caer en este error basta que los contrayentes sepan que el matrimonio
es:
un consorcio, es decir, que implica aquel sentido de unión de tener un destino,
proyecto o suerte común;
permanente o estable, sin ser necesario el estricto conocimiento de la
indisolubilidad;
entre el varón y la mujer;
ordenada a la procreación de los hijos;
mediante ‘cierta cooperación sexual’, sin ser preciso un conocimiento completo
de los pormenores de la cópula.
Todos los conocimientos anteriores se presumen a partir de la pubertad (cfr.
CIC, cc. 1096 y 1099).
2. Sobre la persona del otro cónyuge: éste es un caso que en la práctica sólo
puede ocurrir cuando el matrimonio se realiza a través de un procurador, pues en
los otros casos los contrayentes se conocen personalmente (cfr. CIC, c. 1097).
3. Sobre alguna cualidad de la persona (p. ej., su estado económico, edad,
salud, etc.).
Este error siempre es considerado accidental y por eso no inválida el matrimonio
sino cuando esa cualidad hubiera sido expresamente estipulada como condición
sine qua non, entonces se trataría m s bien de un consentimiento condicionado
(cfr. CIC, c. 1097 c. 2).
b) El miedo
Es el miedo un sentimiento interno producido por un peligro inminente o futuro:
puede ser grave o leve, según la importancia de los peligros que amenazan;
y relativa o absolutamente grave, según que los peligros sean graves en sí
mismos, o que sin serlo supongan en la persona que los sufre una fuerte
agitación interior.
En el caso del matrimonio, puede establecerse el siguiente principio: es
inválido el matrimonio contraído bajo una fuerza o miedo grave, causado de modo
extrínseco e injusto, con el objeto de obligar a contraer matrimonio (cfr. CIC,
c. 1103).
Había que recalcar que:
el miedo o la fuerza han de ser graves, ya sea en sí mismos, o ya en relación a
la persona que los sufre;
deben ser causados exteriormente (no lo sería, p. ej., el miedo a quedarse
soltera);
han de ser causados de modo injusto (p. ej., un padre puede amenazar con llevar
a los tribunales a quien ha violado a su hija, o amenazar con matarlo; el miedo
causado por la amenaza de lo primero sería justo, pero no así el originado por
la amenaza de muerte);
han de ser causados con el fin de obligar a contraer matrimonio.
El matrimonio contraído con miedo y en esas condiciones sería inválido; al menos
hasta que desaparecido el miedo, el cónyuge preste su consentimiento de la
manera prevista por el derecho.
8.9.3 La forma de celebrarse el matrimonio
Entre los católicos, para la validez del matrimonio es necesario contraerlo ante
el párroco o el ordinario del lugar donde se celebra el matrimonio, o ante un
sacerdote delegado por uno o por otro, y ante dos testigos (cfr. ClC, c. 1108).
Esta norma, con algunas modificaciones insignificantes, procede del Concilio de
Trento, que la impuso para asegurar la validez natural del contrato, y para que
hubiera una constancia jurídica de su realización (cfr. Dz. 990 y 992).
Cuando no se tiene a mano, ni se puede acudir sin incomodidad seria a ningún
párroco, ordinario o sacerdote delegado, es válido y lícito celebrar el
matrimonio de modo extraordinario ante dos testigos, en caso de peligro de
muerte y también fuera del peligro de muerte si se prevé que esa situación va a
prolongarse al menos durante un mes (cfr. CIC, c. 116).
Esta incomodidad seria puede consistir en quebrantos notables en la salud, en la
fama, en los bienes de fortuna, etc. (cfr. Comisión Pontificia de Intérpretes,
3-V-1945, AAS (37) 1945, p. 149);
la incomodidad podía también referirse al sacerdote que asista al matrimonio, p.
ej., en caso de una persecución (cfr. Comisión Pontificia de Intérpretes,
25-VII-1931, AAS (23) 1931, p. 388).
8.9.4 Los impedimentos matrimoniales
Se designa con el nombre de impedimentos, al conjunto de figuras que constituyen
obstáculos por parte de la persona para la validez del matrimonio (cfr. CIC, c.
1073).
Se trata, pues, de limitaciones al ius connubi (derecho al matrimonio) que todo
hombre tiene, tipificadas por la legislación eclesiástica y que, por tanto,
tiene carácter excepcional, han de constar expresamente y deben ser
interpretadas en sentido estricto.
Los impedimentos hacen inhábil a la persona; es decir, incapaz para contraer
válidamente matrimonio.
Su finalidad es proteger los bienes del matrimonio:
entre bautizados, sólo la Iglesia tiene derecho a establecer impedimentos; como
ya se explicó hay una identidad real entre el contrato y el sacramento, y sólo
una protestad puede tener poder sobre ella. Y el poder civil ciertamente no
puede tenerlo sobre realidades sobrenaturales (cfr. CIC. c. 1075).
Los impedimentos para el matrimonio son los siguientes:
- Por razón de incapacidad física: Edad
Impotencia
- Por incompatibilidad jurídica: Ligamen o vínculo
Disparidad de cultos
Ordenación sacerdotal
Profesión religiosa
- Por razón de delito: Rapto
Crimen
- Por razón de parentesco: Consanguinidad
Afinidad
Pública honestidad
Parentesco legal
A. Edad (cfr. CIC, c. 1083)
La edad mínima que se requiere para contraer matrimonio es de 16 años cumplidos
para los varones, y de 14, también cumplidos, para las mujeres.
Este impedimento es de derecho humano y, por tanto, cabe su dispensa, que
corresponde al obispo del lugar;
la base del impedimento es asegurar, en la medida de lo posible, la necesaria
madurez biológica de quienes van a contraer matrimonio.
B. Impotencia (cfr. CIC, c. 1084)
Se llama impotencia a la imposibilidad de realizar naturalmente el acto
conyugal.
Jurídicamente se distingue de la esterilidad: con este nombre se designan los
defectos que hacen imposible la generación, pero sin afectar al acto conyugal;
la esterilidad no constituye ningún impedimento.
La impotencia puede ser originada por causas psíquicas (así sucede en la inmensa
mayoría de casos), y entonces raramente es perpetua, o por causas corporales;
entre las segundas se encuentran determinadas enfermedades funcionales,
carencias o atrofias de los órganos genitales, en el hombre o en la mujer.
Puede darse la impotencia de modo absoluto o relativo, según impida la
realización del acto conyugal con cualquier persona del otro sexo, o solamente
con algunas;
Es posible también que se origine de modo antecedente al matrimonio, o
consecuentemente a él, es decir, adquirida después.
Los tres requisitos que el derecho canónico exige para que la impotencia
constituya un impedimento para el matrimonio son:
que sea antecedente al matrimonio;
que sea perpetua, lo que en sentido jurídico quiere decir incurable por medios
ordinarios, lícitos y no peligrosos para la vida o gravemente perjudiciales para
la salud;
cierta, bastando un grado de certeza que es el de certeza moral.
C. Ligamen o vínculo (cfr. CIC, c. 1085)
Recibe este nombre la inhabilidad para contraer un nuevo matrimonio mientras
permanece el vínculo de un matrimonio anterior, aunque no haya sido consumado.
Es un impedimento de derecho natural, al ser consecuencia de las propiedades
esenciales del matrimonio especialmente de la unidad; además de que han sido
expresamente confirmadas por la Revelación: cfr. Gen., 2, 24; Mt. 19, 4-9: Mc.
10, 2-12; Lc. 16, 18; I Cor. 7, 4; 10, 39; Ef. 5, 32; Rom. 7, 3;
este impedimento no puede cesar por dispensa, sino únicamente por la muerte de
uno de los cónyuges.
Antes de contraer un nuevo matrimonio es necesaria la declaración de la muerte
del cónyuge anterior.
La declaración ha de hacerla la autoridad eclesiástica, ya que con frecuencia la
autoridad civil es excesivamente benigna en esta materia.
D. Disparidad de culto (cfr. CIC, c. 1086; Catecismo, nn. 1633 a 1637)
Es el nombre que se da al impedimento existente para contraer matrimonio entre
una persona bautizada y otra no bautizada.
Si una de las partes pertenece a una confesión cristiana no católica y ha
recibido válidamente el bautismo, el matrimonio es ilícito aunque válido. Para
la licitud se requiere la dispensa del obispo, que pedir condiciones similares a
las que mencionaremos abajo. Este tipo de matrimonios se llaman mixtos, y el
Código los legisla en los cc. 1124 a 1129.
Desde el punto de vista canónico, el no bautizado se encuentra en la condición
de infiel y esa condición, en principio, resulta incompatible con el sacramento
del matrimonio por el peligro que supone para la fe del cónyuge católico y de
los hijos.
La fe, en efecto, es un don tan grande que origina en quienes lo poseen el deber
de tutelarla y conservarla, de ahí que la Iglesia establezca este impedimento
matrimonial.
Al mismo tiempo, es evidente que también el no bautizado tiene el ius connubi,
derecho a contraer matrimonio y ésta es la razón por la que se prevé la
posibilidad de dispensar este impedimento, si se reúnen determinadas
condiciones.
Los requisitos para que el obispo del lugar pueda conceder la dispensa son (cfr.
CIC, c. 1125):
que el cónyuge católico se declare dispuesto a evitar cualquier peligro para la
fe, y prometa sinceramente poner todos los medios para bautizar y educar en la
fe católica a los hijos;
que el otro cónyuge no bautizado está informado de las promesas que debe hacer
el bautizado, y de las obligaciones que tiene; que los dos contrayentes sean
instruidos sobre los fines y propiedades del matrimonio, que no pueden ser
excluidos por ninguno de los dos.
E. Ordenación sacerdotal (cfr. CIC, c. 1087)
Es una inhabilidad por la que no pueden contraer matrimonio quienes han recibido
la ordenación sacerdotal.
Tiene su fundamento en el celibato eclesiástico que, sin pertenecer a la
estructura constitucional del sacerdocio, se apoya en la Sagrada Escritura (cfr.
Mt. 19, 12: Lc. 18, 28-30; I Cor. 7, 32-34; etc.); goza de una tradición que se
remota por lo menos al siglo IV, y ha sido confirmado repetidas veces por el
Magisterio oficial de la Iglesia (cfr. p. ej ., Const. Lumen gentium, n. 29;
Decr. Presbyterorum ordinis, n. 16; Enc. Sacerdotalis coelibatus de Paulo VI;
etc.); el canon 277 lo prescribe expresamente para los clérigos a partir de
diaconado.
El sacerdote que atenta matrimonio (es decir, intenta casarse), aunque sea sólo
civilmente, queda suspendido (prohibición parcial o total de ejercer la potestad
de orden, la de r‚gimen o el oficio: cfr. CIC, c. 1333); y si persiste en su
intento, se le pueden ir añadiendo penas (cfr. CIC, c. 1394).
Podría en algunos casos darse la pérdida del estado clerical, o de la condición
jurídica de clérigo (cfr. CIC, c. 290). En esos casos, sin embargo, la pérdida
del estado clerical no lleva consigo la dispensa de la obligación de vivir el
celibato, por lo que una persona en esas condiciones no puede contraer
matrimonio.
La dispensa del celibato sólo puede concederla el Romano Pontífice (cfr. CIC, c.
291).
F. Voto o profesión religiosa (cfr. CIC, c. 1088)
Este impedimento afecta a quienes han contraído un voto público perpetuo de
castidad en un instituto religioso.
Para que se dé el impedimento es necesario:
- que se trate de un voto perpetuo de castidad, por lo que no se incluye aquí
ningún otro tipo de promesas o juramentos;
- que sea un voto público, es decir, recibido en nombre de la Iglesia por el
superior legítimo (cfr. CIC, c. 1192 &1);
- que sea emitido en un instituto religioso.
Cabe su dispensa, aunque está reservada al Romano Pontífice (cfr. CIC, c. 1078 &
2).
Si un religioso atenta matrimonio incurre en entredicho (censura por la que, sin
perder la comunión con la Iglesia, se ve privado de algunos bienes sagrados) y
queda dimitido ipso facto de su instituto (cfr. CIC, cc. 1394 y 694).
G. Rapto (cfr. CIC, c. 1089)
Se entiende por rapto el traslado o la retención violenta de una mujer, con la
intención de contraer matrimonio con ella.
Es un impedimento establecido en el Concilio de Trento y que se mantiene en la
actual legislación canónica, a pesar de que hubo algunas sugerencias acerca de
su supresión en los trabajos preparatorios, porque "no es tan infrecuente como
podría parecer a simple vista".
Los elementos que configuran el impedimento son los siguientes:
debe tratarse de un varón raptor y de una mujer raptada, y no al revés;
el acto puede consistir tanto en el traslado de la mujer, contra su voluntad, a
otro lugar, como la retención violenta en el lugar en que ya se encontraba;
la intención de contraer matrimonio puede preceder al traslado o retención, o
aparecer después en el raptor.
Para que cese el impedimento basta que coincidan de modo objetivo y real, dos
elementos:
separación de la mujer de su raptor;
colocación de la mujer en un lugar seguro y libre.
Los calificativos seguro y libre hacen relación al lugar y no al estado de ánimo
de la mujer raptada.
H. Crimen (cfr. CIC, c. 1090)
Se trata de un impedimento en el que quedan comprendidos tres casos:
- conyugicidio propiamente dicho: es decir, dar muerte al propio cónyuge;
- conyugicidio impropio, es decir, dar muerte al cónyuge de aquel con quien se
desea contraer matrimonio;
- conyugicidio con cooperación mutua.
Para que quienes se encuentran en alguno de estos tres casos contraigan el
impedimento es necesario:
- que los interesados uno o los dos, según los casos causen la muerte del
cónyuge directamente o por medio de terceras personas;
- que realmente muera el cónyuge;
- que el acto se haya realizado con el fin de contraer matrimonio.
I. Impedimentos de parentesco
Los cuatro impedimentos siguientes -llamados de parentesco- son un modo que el
derecho aporta para vigilar y proteger a la familia. Su objetivo es precisamente
‚se: tutelar la dignidad familiar de manera que las relaciones que naturalmente
surgen en el seno de la familia no traspasen sus límites propios, y, por tanto,
no se desnaturalicen.
Al mismo tiempo tienen también como -finalidad contribuir a que la familia
cristiana- y por tanto la comunidad eclesial- se amplíe cada vez más a través de
vínculos matrimoniales en que personas que no pertenecen al reducido ámbito de
una familia concreta.
El actual Código de Derecho Canónico ha introducido una novedad importante, al
abandonar el tradicional modo de computar el parentesco. Ahora los grados son
tantos cuantas son las personas en ambas líneas, descontando el tronco: p. ej.,
tío y sobrino son parientes consanguíneos en grado tercero. Ejemplificando este
caso, tenemos:
Línea es la serie de personas que proceden unas de otras en forma sucesiva.
Tronco es la persona o personas de las cuales proceden los consanguíneos; se le
llama también tronco común por confluir en él los precedentes generacionales de
los parientes.
En algunos casos estos impedimentos son de derecho natural (ciertamente entre
padres e hijos, y muy probablemente entre demás ascendientes y descendientes, y
entre hermanos), mientras que en otros casos son de derecho eclesiástico, que
tienen en cuenta los factores históricos y culturales a cuya influencia se ve
sometida la familia.
a) Consanguinidad (cfr. CIC, c. 1091)
Los rasgos fundamentales de este impedimento son los siguientes:
es siempre impedimento en línea recta (padres, hijos, etc.);
es línea colateral hasta el cuarto grado inclusive (primos hermanos).
b) Afinidad (cfr. CIC, c. 1092)
Se entiende por afinidad el parentesco o vínculo legal que existe entre un
cónyuge y los consaguíneos del otro (no entre los consanguíneos del uno y los
consanguíneos del otro).
Los principios generales que han de tenerse en cuenta son:
sólo es impedimento en línea recta; no lo es en línea colateral (p. ej.,
supondría impedimento pretender matrimonio con la madre de la difunta esposa,
pero no con su hermana);
su dispensa corresponde al obispo.
c) Pública honestidad (cfr. CIC, c. 1093)
Este impedimento surge de la casi afinidad que existe entre:
quien ha contraído un matrimonio inválido y los consanguíneos del otro
contrayente; quienes viven en concubinato público y notorio y los consanguíneos
de la otra parte.
Sobre este impedimento hay que hacer notar:
No es necesario que el matrimonio inválido o el concubinato haya sido consumado,
basta que se haya instaurado la vida en común.
su aplicación se reduce al primer grado en línea recta;
puede dispensarlo el obispo del lugar.
d) Parentesco legal (cfr. CIC, c. 1094)
Es el parentesco que nace de la adopción legal, y supone un impedimento para
quienes están unidos por él en línea recta (padrastro-hijastra;
madrastra-hijastro), o en segundo grado de línea colateral (hermanastros);
es un impedimento dispensable por el obispo del lugar.
8.10 EL MATRIMONIO Y EL DIVORCIO CIVILES
8.10.1 El matrimonio civil
El matrimonio civil es el contrato marital realizado ante el juez civil.
Se dice contrato marital porque debe hacer referencia a todos los derechos
maritales y no sólo a aquellos pactos con efectos civiles o sobre la
administración de los bienes.
El matrimonio civil entre cristianos no es reconocido por la Iglesia como
verdadero matrimonio:
- por tanto, no produce ningún efecto canónico ni es un sacramento, puesto que
no es matrimonio;
- entre cristianos se tiene por un mero concubinato público y lleva consigo
todas las penas propias del concubinato.
Sin embargo, es lícito e incluso obligatorio que los contrayentes cristianos
observen todo lo establecido por las leyes civiles en relación a la celebración
del matrimonio, aunque excluyendo la intención de realizar entonces el contrato
y, por tanto, de recibir el sacramento.
8.10.2 El divorcio civil
Se entiende por divorcio civil la disolución del vínculo matrimonial pronunciada
por la autoridad civil. Lo patente de los argumentos sobre la indisolubilidad
matrimonial hacen ver que toda ley civil que permite el divorcio es gravemente
reprobable porque va contra la ley natural.
No faltan hoy en día quienes, tomando como pretexto el principio de la libertad
religiosa, afirman que las leyes civiles deben permitir el divorcio civil porque
no pueden obligar a los ciudadanos no Católicos a someterse a las leyes que
responden a los principios de una determinada creencia religiosa. Señalan que la
legislación civil no juzga sobre el sacramento del matrimonio, sino sólo sobre
un acuerdo civil entre dos ciudadanos, reconociendo su derecho a rescindirlo
libremente por causas justas.
No debe olvidarse que al Magisterio de la Iglesia corresponde interpretar
auténticamente la ley natural, para conservar así la ordenación querida por
Dios, ya que el entendimiento humano encuentra dificultades para llegar por sí
solo a conocerla e interpretarla, a consecuencia sobre todo del pecado original
y de los pecados personales. El principio general, como ya quedó explicado
antes, es que el matrimonio, por voluntad divina, es para todos los hombres de
uno con una y para siempre.
El divorcio, pues, atenta no sólo contra el matrimonio considerado como
sacramento, sino también contra el mismo matrimonio tal como fue querido por
Dios como institución natural, antes de su elevación a la dignidad de
sacramento.
Cuando el divorcio es admitido en una sociedad, lo que queda de manifiesto es
que, desgraciadamente, en aquella sociedad no sólo se ha perdido el sentido
cristiano de la vida, sino que ha habido un deterioro en los más profundos y
substanciales valores humanos, con todas las graves consecuencias que esto
supone para la familia y para la sociedad entera.
8.11 LA ADMISION A LOS SACRAMENTOS DE PERSONAS EN SITUACION MATRIMONIAL
IRREGULAR
Son cada vez más numerosos los casos de personas católicas que viven en una
situación matrimonial irregular. En especial, va siendo más frecuente el caso de
los que, habiéndose divorciado, contraen civilmente un nuevo matrimonio.
Algunos de estos católicos, al paso del tiempo, y permaneciendo en su irregular
situación, se replantean su vida cristiana, con el deseo de recibir los
sacramentos de la penitencia y de la Eucaristía.
Ante estas lamentables situaciones no han faltado quienes proponen y ponen en
práctica soluciones incompatibles con la doctrina cristiana.
En estos casos, afirman erróneamente que es posible aplicar soluciones
pastorales de emergencia, pues aunque realmente estas personas no tienen derecho
a recibir los sacramentos, se les podría admitir si se dan algunas condiciones:
p. ej., que el primer matrimonio haya sido quebrantado hace ya mucho tiempo, de
modo que no cabe la reconciliación; que se hayan arrepentido de su culpa y, en
la medida de lo posible, hayan reparado; que la segunda unión sea estable y en
ella hayan dado señales de una vida basada en la fe, etc.
La doctrina de la Iglesia es clara al respecto: nos enseña que para recibir
válidamente el sacramento de la penitencia es necesario, además de la confesión
de los pecados y de la satisfacción, la contrición, que incluye el propósito de
enmienda (cfr. 5.3.1.A).
Por tanto, quien no tiene propósito de enmienda, no tiene verdadera contrición
y, consecuentemente, no puede recibir válidamente la absolución sacramental
(cfr. Conc. de Trento: Dz. 897).
Para recibir la Eucaristía es necesario el estado de gracia, pues quien come el
pan o bebe el cáliz del Señor indignamente come y bebe su propia condenación (I
Cor. 11, 27-29; Conc. de Trento: Dz. 893; Juan Pablo II, Ep. Dominicae Coenae,
n. 11).
Respecto a los cristianos que viven en esta situación y que con frecuencia
conservan la fe y desean educar cristianamente a sus hijos, los sacerdotes y
toda la comunidad deben dar prueba de una atenta solicitud, a fin de que
aquellos no se consideren como separados de la Iglesia, de cuya vida pueden
participar en cuanto bautizados:
Se les exhorta a escuchar la palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la
misa, a perseverar en la oración, a incrementar las obras de caridad y las
iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar a sus hijos en la
fe cristiana, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para implorar de
este modo, día a día, la gracia de Dios (Catecismo, n. 1651).
8.11.1 Divorciados que se han vuelto a casar
Si el primer matrimonio ha sido válido y viven los cónyuges no es posible
legitimar la segunda unión civil de uno de los esposos, celebrando el matrimonio
canónico;
por tanto, no es legítima la unión marital pues constituye un adulterio, y en
consecuencia, para que un católico en esas circunstancias reciba la absolución
sacramental, es condición indispensable el propósito de no volver a cometer ese
adulterio;
esto supone, normalmente, el abandono de la vida en común, es decir, bajo el
mismo techo, o bien ya sea por la edad avanzada de los interesados o por la
presencia de hijos necesitados el seguir viviendo en la misma casa como
hermanos.
Estas son las dos posibilidades a que se refiere la Carta Haec Sacra Congregatio
de la S. C. para la Doctrina de la Fe del 11-IV-1973 sobre la indisolubilidad
del matrimonio. Y es también la doctrina recordada por el Papa Juan Pablo II:
La Iglesia, no obstante, fundándose en la Sagrada Escritura, reafirma su praxis
de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados que se casan otra vez.
Son ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situación de
vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia,
significada y actualizada en la Eucaristía. Hay además otro motivo pastoral: si
se admitieran estas personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a
error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad
del matrimonio.
La reconciliación en el sacramento de la penitencia que les abriría el camino al
sacramento eucarístico puede darse únicamente a los que, arrepentidos de haber
violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, están sinceramente
dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del
matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la mujer,
por motivos serios como, p. ej., la educación de los hijos no pueden cumplir la
obligación de la separación; ‘asumen el compromiso de vivir en plena
continencia, o sea, de abstenerse de los actos propios de los esposos’ (Exhort.
Apost. Familiaris consortio, n. 84).
Al mismo tiempo, no debe olvidarse que hay obligación de ayudar a los
divorciados con gran caridad, para que no se consideren separados de la Iglesia
y participen de su vida. Pueden, p. ej., escuchar la palabra de Dios, ir a Misa,
rezar, hacer obras de caridad y de penitencia, etc.
8.11.2 Uniones libres
Se trata de personas que llevan vida matrimonial sin que exista entre ellos
ningún vínculo, ni civil ni religioso:
mientras permanezcan en esta situación no pueden recibir los sacramentos, por
estar en estado habitual de pecado grave;
habría que ayudarles a madurar espiritualmente, haciéndoles comprender la
riqueza humana y sobrenatural del sacramento del matrimonio (cfr. Ib. n. 81).
8.11.3 Católicos casados sólo civilmente
También se da el caso de católicos que por diversos motivos prefieren contraer
sólo el matrimonio civil, rechazando o difiriendo el religioso.
Se trata de una situación que no es exactamente igual a la anterior, ya que aquí
hay al menos un cierto compromiso de llevar una vida estable.
Sin embargo, no es una situación aceptable para la Iglesia y por eso tampoco
pueden recibir los sacramentos.
Habrá que hacerles ver la necesidad de una coherencia entre su fe y su estado de
vida, intentando convencerlos de regular su situación a la luz de los principios
cristianos (cfr. Ib. n. 82).
8.11.4 Separados y divorciados no casados de nuevo
Es el caso de los cónyuges que, estando divorciados, saben bien que no pueden
volver a contraer matrimonio porque el vínculo matrimonial es indisoluble.
Salvo el caso de quien solicitó y obtuvo el divorcio civil injustamente y que,
por tanto, debe arrepentirse con sinceridad, en estas circunstancias no hay
inconveniente en que reciban los sacramentos; el Papa señala que muchos de estos
casos pueden ser ejemplo de fidelidad y de coherencia cristiana (cfr. Ib. n.
83).
